Tadeusz Gadacz

 

Kryzys „europejskiego człowieczeństwa”

 

W latach 1918-1922 Oswald Spengler opublikował w 2 tomach swe główne dzieło Zmierzch Zachodu, które dało asumpt do licznych dyskusji i krytyk, a autorowi przyniosło sławę. Pierwszy tom ukazał się w najtrudniejszym dla Niemiec momencie I wojny światowej. Spengler dokonał analizy porównawczej ośmiu kręgów kulturowych, dostrzegając w nich daleko idące analogie. Każda kultura: babilońska, mezopotamska, egipska, grecka itd. miały swoją wiosnę, lato, jesień i zimę: mitologiczne początki, okres rozwoju, dojrzałości, schyłku i śmierci. Spenglera interesował szczególnie ostatni okres – upadku kultury. Określił go mianem cywilizacji.  Należał on do tych myślicieli, którzy przeciwstawiali cywilizację kulturze. Cywilizacja jest procesem stopniowego rozkładu martwego już ciała kultury. Charakteryzują ją takie zjawiska, jak: luksus, samowola i eklektyzm. Istotą wszystkich kultur jest religia, a cywilizacji niereligijność. Każda kultura, by się wyrazić, potrzebuje form. Cywilizacja jest natomiast stanem rozpadu form. Na podstawie analogii do zmierzchu innych kultur wieścił Spengler zmierzch cywilizacji zachodniej. Czy możemy wyobrazić sobie czas, w którym turyści spoza Europy będą zwiedzać ruiny europejskich stolic, tak jak my obecnie zwiedzamy ruiny starożytnego Egiptu, Mezopotamii, Babilonii czy Pompei? Nie jestem katastrofistą by wieścić nowy kres Zachodu. Chciałbym raczej mówić o zagrożeniach, które mogą prowadzić do kryzysu europejskiego człowieczeństwa, a nawet już do niego doprowadziły.

            Człowieczeństwo  europejskie, ukształtowane przez kulturę i myśl europejską jest dialektyczne. Tak ukształtowała go europejska kultura począwszy od jej grecko-rzymskich i judeo-chrześcijańskich korzeni. Dialektyczność oznacza tu, że człowiek jest związkiem przeciwieństw. Jest jednocześnie istotą materialną i duchową, przyrodniczą i tworzącą kulturę, skończoną i pragnącą nieskończoności, wolną i odpowiedzialną, indywidualną i wspólnotową, aktywną i kontemplatywną, otwarta i zamkniętą, wychyloną ku przyszłości i zanurzoną w przeszłości. Dialektyczne związek jest stanem równowagi, w którym przeciwieństwa się dopełniają. Brak równowagi, czy nawet zerwanie związku, prowadzi zawsze do negatywnych doświadczeń i groźnych kryzysów. I tak dla przykładu zamknięcie się w skończoności bez otwarcia na nieskończoność może doprowadzić człowieka do rozpaczy, a otwarcie jedynie na nieskończoność, przy jednoczesnym zapomnieniu swej skończoności może doprowadzić go do pychy. Dostrzegł to już w XVII w. B. Pascal. Sprawiedliwość bez miłości przemienia się w niesprawiedliwość, a miłość bez sprawiedliwości rodzi emocjonalną ślepotę. Wolność bez odpowiedzialności może przemienić się w anarchię, podobnie jak odpowiedzialności bez wolności w tyranię. Indywidualizm bez relacji społecznych może przekształcić się w egoizm społeczny, a relacje społeczne nie uwzględniające odrębności osób w kolektywizm. Kontemplacja pozbawiona działania może przemienić się w narcyzm, a działanie bez kontemplacji w czysty aktywizm. Sytuacja kryzysowa pojawia się zawsze tam, gdzie zostaje zachwiana równowaga. Chciałbym wskazać na aktualne groźne zachwiania równowagi. Jest ich wiele. Ograniczę się zatem do najistotniejszych.

            Pierwszym z nich jest zachwianie równowagi między materialnym a duchowym wymiarem życia. Ogromny rozwój nauk przyrodniczych na przełomie XIX i XX wieku, który przyczynił się do coraz szybszego rozwoju ludzkich uzdolnień technicznych, przyniósł także negatywne skutki. Przyczynił się do rozwoju nowych form pozytywizmu, przekonania, że jedynym kryterium myślenia są dające się empirycznie zweryfikować pozytywne fakty. W ten sposób narodził się paradygmat scjentyzmu. Rodzącą się wówczas nierównowagę dostrzegał Wilhelm Dilthey, który podkreślał znaczenie nauk humanistycznych. Tak jak nauki przyrodnicze zajmują się materialnym zewnętrznym światem, tak nauki humanistyczne wewnętrznym światem duchowym człowieka. Pisał: „Człowiek konstatuje, że jest określony przez przyrodę. Obejmuje ona sobą sporadycznie, tu i ówdzie występujące procesy psychiczne. Z punktu widzenia przyrody jawią się one jako interpolacje w ogromnym tekście fizycznego świata. (...) Ale później ten sam człowiek zawraca od przyrody ku życiu, ku sobie samemu. Ten nawrót do przeżycia, dzięki któremu dopiero istnieje dla człowieka przyroda, do życia, które jest jedynym miejscem pojawiania się znaczeń, wartości, celów, stanowi drugą wielką tendencję, która nadaje kierunek naukowej pracy”[1].  Nauki humanistyczne, dążąc do wyodrębnienia swej metodologicznej tożsamości, pozostawały jednak wciąż w cieniu nauk przyrodniczych i technicznych.  Co prawda popularne było jeszcze pojęcie ducha. Było ono jednym z najistotniejszych pojęć filozoficznych przełomu XIX i XX wieku: Dilthey nazwał nauki humanistyczne Geisteswissenschfaten, a zatem naukami o duchu; we Francji powstał filozoficzny nurt zwany Filozofią ducha. Należał do niego syn polskiego skrzypka  żydowskiego pochodzenia z Warszawy, Henri Bergson, późniejszy noblista w dziedzinie literatury. Emmanuel Mounier, francuski personalista, był twórcą jednego z najważniejszych do dziś czasopism kulturalnych Francji „L’Espri” („Duch”); niemiecki filozof Rudolf Eucken, prawie już całkowicie zapomniany, w 1908 roku, jako pierwszy spośród filozofów, otrzymał literacką Nagrodę Nobla właśnie za filozofię ducha. Mówiąc o doświadczeniu duchowym myśliciele ci nie sprowadzali go jedynie do wymiaru religijnego. Doświadczenie duchowe uznawali za to, z którego rodzi się wielka kultura, sztuka, doświadczenie wartości, sensów i celów. Niemniej jednak już wówczas dostrzegano zagrożenie wynikające z wypierania życia duchowego. 7 maja 1935 r. twórca fenomenologii Edmund Husserl  wygłosił w Wiedniu wykład Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia. Nauki przyrodnicze, stwierdził, które opierają się jedynie na obiektywnych faktach, nie odsłaniają człowiekowi żadnych życiowych powiązań, które dałyby oparcie, żadnych ideałów ani norm, które mogłyby dać mu orientację. Nie wystarczy sprowadzić myślenia do rozumu instrumentalnego. Ten bowiem wie co czym się czyni i jak osiągać techniczne cele, nie potrafi jednak wskazać człowiekowi sensu życia, dać mu egzystencjalnego oparcia.  Husserl był przekonany, ze przezwyciężenie kryzysu możliwe jest tylko przez powrót do doświadczenia duchowego. Pisał: „Istnieją tylko dwa wyjścia z kryzysu europejskiego sposobu istnienia: upadek Europy przez wyobcowanie ze swego własnego racjonalnego sensu życiowego, popadnięcie we wrogość wobec ducha i barbarzyństwo, albo też odrodzenie Europy z ducha filozofii przez heroizm rozumu przezwyciężającego ostatecznie naturalizm. Największym niebezpieczeństwem dla Europy jest zmęczenie. Jeżeli jako „dobrzy Europejczycy” będziemy walczyć z tym niebezpieczeństwem nad niebezpieczeństwami z takim męstwem, które nie lęka się również walki nieskończonej, to wtedy z niszczącego pożaru niewiary, z wezbranego ognia zwątpienia w ogólnoludzkie posłannictwo Zachodu, z popiołów wielkiego zmęczenia powstanie feniks nowego uduchowienia i skierowania życia ku wnętrzu, jak rękojmia wielkiej i odległej przyszłości człowieka, gdyż tylko duch jest nieśmiertelny”[2]. Wydarzenia II wojny światowej zakwestionowały optymizm Husserla, a jego diagnoza okazała się zbyt późna.

            Po wojnie uczeń Husserla, Hans Georg Gadamer, dojrzał jeszcze głębszy wymiar kryzysu w przekształceniu nauki w gałąź przedsiębiorczości: „Zinstytucjonalizowanie nauki i doprowadzenie jej do postaci pewnego przedsięwzięcia produkcyjnego (Betrieb) należy do związku życia ekonomicznego i społecznego w epoce industralizacji. Nauka jest nie tylko przedsięwzięciem produkcyjnym, ale ponadto wszystkie elementy sprawcze  nowoczesnego życia są zorganizowane jak przedsiębiorstwo produkcyjne. Jednostka z jej określoną efektywnością jest wpasowana w większą przedsiębiorczą całość, która z kolei ma w wysoce wyspecjalizowanej organizacji nowoczesnej pracy dokładnie przewidzianą funkcję, pełnioną jednak bez osobistego zainteresowania całością”[3]. Max Horkheimer, współtwórca Szkoły frankfurckiej, w wykładzie Odpowiedzialność i studia stwierdził: „Technika bierze w posiadanie nie tylko ludzkie ciała, ale i dusze. Jak w teorii ekonomicznej mówi się czasem o zasłonie pieniądza, tak można by dzisiaj mówić o zasłonie technicznej. Marzeniem cywilizowanych nie jest już zbawiony świat, nawet nie baśniowa kraina mlekiem i miodem płynąca (…) lecz kolejne auto lub telewizor”.[4]

            Jeżeli pomimo znamion kryzysu pojęcie ducha dominowało jeszcze w pierwszych dekadach XX wieku, obecnie zniknęło zupełnie z naszego myślenia i języka. Nie mówimy już o duchu ani o doświadczeniu duchowym. Brak tego pojęcia jest, jak sądzę, znamieniem kryzysu i wyłaniającego się z niego zagrożenia. Karol Wojtyła pisał kiedyś, że kultura jest odzwierciedleniem ducha. Kryzys współczesnej kultury świadczy o kryzysie ducha.

            Kryzys ducha związany jest ściśle z prymatem wartości materialnych (hedonistycznych, użytecznościowych, witalnych) nad wyższymi od nich wartościami etycznymi, intelektualnymi i estetycznymi. Prymat tych pierwszych związany jest z rozwojem cywilizacji. Wyzwala ona bowiem, pod postacią dążenia do przyjemności, chęci zysku i posiadania, awansu, wygody, długiego i sprawnego życia, energie twórcze konieczne do coraz szybszego i sprawniejszego jej rozwoju. Jeśli jednak te dążenia nie są kontrolowane i łagodzone przez wartości wyższe, estetyczne, intelektualne, przede wszystkim etyczne, tendencje do realizacji jedynie niższych wartości mogą doprowadzić do radykalnego egoizmu jednostkowego i społecznego, a także do zahamowania duchowego rozwoju. Nie chciałbym być źle rozumianym: nie neguję wartości przyjemnego życia, ułatwiających nam życie coraz sprawniejszych narzędzi, wygody, długiego życia. Jeśli jednak te wartości nie są uzupełniane przez wartości etyczne: sprawiedliwość, odpowiedzialność, szacunek dla każdej jednostki, dobroć, grozi nam egoizm jednostkowy i narodowy, brak odpowiedzialności, nadmierne dążenie do zysku i wygody. Kiedy w jednych regionach Europy i świata czynimy olbrzymie nakłady finansowe na rozwój nowych technologii medycznych, w innych rejonach świata tysiące dzieci umierają z głodu.

            Współczesne oblicze kryzysu polega na przyćmieniu wartości wyższych, szczególnie wartości etycznych, przez wartości niższe, tak jakby życie człowieka sprowadzało się jedynie do przyjemności, użyteczności i witalności. Immanuel Kant postawił kiedyś słynne cztery pytania: Co mogę wiedzieć? Co mam czynić? W czym mam pokładać nadzieję? Kim jest człowiek? Na pierwsze z nich odpowiada wiedza techniczna. Jej celem jest dominacja nad przyrodą i społeczeństwem. Na pytanie drugie odpowiada wiedza metafizyczna lub wiedza kształcąca. Jej celem jest określenie sfery prawd i wartości, do których człowiek powinien dążyć. Natomiast na pytanie trzecie odpowiada wiedza religijna lub wiedza zbawcza. Jej zadaniem jest osiągnięcie zbawienia za pośrednictwem relacji z Bytem Najwyższym. Przejawem obecnego kryzysu jest absolutyzacja pierwszego typu wiedzy, a więc wiedzy technicznej. Żyjemy w stanie nierównowagi. Dialektyczny związeka między materią a duchem został zachwiany.

            Absolutyzacja wiedzy technicznej doprowadziła do dewastacji środowiska naturalnego. Obecnie zrozumieliśmy, że nie można dalej bezkarnie rozwijać cywilizacji nie chroniąc przyrody, że musimy ponieść koszty tej ochrony, aby dalej móc żyć. Wydaje się, że nadszedł najwyższy czas, by upomnieć się o konieczność ochrony ludzkiego ducha. Po okresie ochrony przyrody nadszedł czas na ochronę humanum. Ochrona ta jest konieczna, ponieważ uległo dewastacji środowisko społeczne i kulturowe warunkujące duchowy rozwój. Nakłady poniesione na ochronę humanum mają także ekonomiczny wymiar: coraz więcej bowiem środków wydatkujemy na procedury karne, więzienia, domy poprawcze, systemy monitoringowe i inne systemy kontroli, także w internetowej sieci, szpitale psychiatryczne. Warto wspomnieć, że Polska jest krajem, w którym jest najwięcej strzeżonych osiedli i domów. Nakłady na ochronę humanum, podobnie jak nakłady na ochronę przyrody mają to do siebie, że nie przynoszą być może szybkiego zwrotu. Przynoszą jednak zwrot długoterminowy, wieloletni. Konieczne są także dla ocalenia europejskiej cywilizacji poprzez ocalenie europejskiego człowieczeństwa. Konieczne są nakłady na sferę humanistyczną: wychowanie, kształcenie, kulturę, te wszystkie dziedziny, które otwierają człowieka na wartości wyższe, duchowe, etyczne.   

            Kolejna nierównowaga przejawia się w przewadze wolności nad odpowiedzialnością.. Po II wojnie światowej powstało kilka wybitnych rozpraw o odpowiedzialności. E. Levinas uczynił z odpowiedzialności zasadę etyczną: jesteśmy odpowiedzialni za innych ludzi dlatego, że jesteśmy ludźmi. Miał nadzieję, że tak rozumiana odpowiedzialność stanie na przeszkodzie wszelkim przyszłym wojnom i eksterminacji ludzkości. Przed nim podobny program sformułował protestancki filozof i teolog Dietrich Bonhoeffer, który został rozstrzelany wraz z grupą spiskujących przeciw Adolfowi Hitlerowi. Hans Jonas napisał Zasadę odpowiedzialności, pokazując, że przedmiotem naszej odpowiedzialności jest przyszłość. Martin Buber stwierdził, że przeciwieństwem przymusu i konieczności nie jest wolność, ale więź odpowiedzialności. Wolność jest jedynie środkiem między przymusem a więzią. Jest jak most, po którym przechodzimy, ale na którym nie mieszkamy. Ostatnia ćwierć XX wieku pozostawała już pod hasłem wolności. Aspiracje krajów Europy Środowej i Wschodniej, począwszy od Polski, nie zamknęły się jedynie w horyzoncie wolności politycznej i wolności osobistych. Dążenie do wolności politycznej związane było z dążeniem do wolności gospodarczej i osiągnięcia tego poziomu dobrobytu jakim cieszyły się dotąd kraje zachodnie. Za wolnością nie szła jednak odpowiedzialność. Odpowiedzialność poszczególnych narodów, władz czy obywateli. Dzisiaj jesteśmy świadkami dążenia do wolności kolejnych krajów, które pozostawały dotąd pod władzą politycznych tyranii. Podzielenie się wolnością, ideałami demokracji wymaga jednak także dopełnienia przez odpowiedzialność. Odpowiedzialność nakłada pewne ograniczenia na wolność. Stajemy obecnie przed koniecznością przemyślenia tych ograniczeń. Jeśli jesteśmy świadomi, że wszyscy ludzie, nie tylko obywatele Europy, mają prawo do wolności i dobrobytu, to musimy być świadomi, że nie da się utrzymać dobrobytu na tak wysokim poziome w powszechnej skali.

Chciałbym wskazać na trzy zasadnicze powody konieczności dopełnienia wolności przez odpowiedzialność. Jako ludzie nie możemy być obojętni na głód w Afryce, eksterminację ludności czy polityczne prześladowania. Nie możemy także dlatego, ponieważ o tym wiemy, w przeciwieństwie np. do tych krajów i obywateli, którzy po II wojnie światowej twierdzili, że nie wiedzieli co działo się w Oświęcimiu. My wiemy. Co prawda mamy w Hadze trybunał odpowiedzialności. Ten jednak sądzi tylko za zbrodnie. Nie może sądzić za zaniechania i obojętność.

Nie możemy nie być odpowiedzialni, gdyż gospodarka i życie społeczne tworzy obecnie globalny system. Nie da się w nim oddzielić ekonomii, zdrowia, nauki, kultury, kondycji życia ludzi starych i młodych pokoleń, a nawet poszczególnych krajów. Nieodpowiedzialność w jednym z elementów systemu pociąga za sobą jednocześnie kryzys w innym z jego elementów. Obecny stan globalizacji nie pozwala nam już w żaden sposób na zamknięciu się w egoizmie wolności jednostkowej, grupowej, narodowej. Coraz bardziej widoczny jest na przykład rysujący się konflikt między młodymi pokoleniami europejczyków, często dobrze wyedukowanych, którym coraz trudniej o zdobycie pracy, o życiową stabilizację, którzy nie rozumieją dlaczego mają być ofiarami globalnych ekonomicznych spekulacji, a politycznymi władzami ich krajów czy pracodawcami.

Wreszcie samoświadomość i odpowiedzialność wymagana jest w tym większym stopniu, im doskonalszymi narzędziami dysponujemy. Paradoksalnie największe arcydzieła powstawały w średniowieczu, kiedy ich pisanie lub przepisywania było długotrwałe i kosztowne. Odkrycie czcionki drukarskiej przez Gutenberga już osłabiło kryteria. Kiedy pisałem pracę doktorską w 1982 roku na maszynie do pisania, jeszcze czułem na palcach ciężar odpowiedzialności. Wiedziałem bowiem co się stanie, gdy pod koniec strony pomylę się lub źle sformułuję myśl. Dzisiaj często piszemy metodą ctrl c ctrl v. Cywilizacja ułatwień nie pociąga jednak za sobą odpowiedzialności. W szkole średniej zacząłem używać kalkulatora. Pierwszy komputer przywiozłem ze stypendium naukowego w Stanach Zjednoczonych w 1986 roku. Był to 11-kilogramowy laptop o dużej jak na owe czasy pamięci 24 kb ramu. Twardych dysków jeszcze wówczas nie było. Pierwszy twardy dysk 25 mega kupiłem trzy lata później za 600 dolarów. Była to równowartość połowy samochodu marki Łada Samara. Wiemy jak olbrzymie możliwości otwarła przed nami informatyzacja, globalna sieć. Bez niej niemożliwa byłaby globalna gospodarka i globalna ekonomia. Te same jednak narzędzia umożliwiają spekulacje finansowe na masową skalę, oszustwa finansowe. To samo narzędzie posłużyło mieszkańcom krajów arabskich do zjednoczenia się w walce przeciw tyranii i młodym mieszkańcom Londynu do zjednoczenia się w barbarzyństwie ulicznych protestów.

Co nas czeka? W jaki sposób możemy otworzyć się na duchowy wymiar? Jak możemy zrównoważyć cywilizację techniczną cywilizacją etyczną? Nie przez penalizację, mnożenie służb, systemy monitoringów, inwigilację. To są być może środki konieczne dla ratowania sytuacji aktualnej. Jeśli chcemy myśleć o przyszłości musimy powrócić do dawnej idei kształcenia. Muszą nadejść czasy kształcenia. Celem kształcenia nie są żadne zewnętrzne cele Tymczasem także kształcenie przybrało obecnie technologiczną postać. Zostało zredukowane do formowania wymiernych kompetencji, umiejętności i kwalifikacji. Nie podważamy znaczenia tych umiejętności, kompetencji i kwalifikacji, które są konieczne do życia we współczesnej cywilizacji technicznej. Tak rozumiane kształcenie musi być jednak uzupełnione o wymiar egzystencjalny, duchowy, rozumiany jeszcze przez starych pedagogów. Takie kształcenie jest wznoszeniem się do poziomu człowieczeństwa. Istotą kształcenia jest kształtowanie bytu ludzkiego, pozyskiwanie nowych sposobów samorozumienia, uwewnętrznianie sensów i wartości. Sens kształcenia musi być związany z sensem życia. Kształcenie „powinno być poznaniem tego, co obchodzi nas jako ludzi, a nie tylko jako członków społeczeństwa przemysłowego”.[5] Kształcenie ma zatem charakter harmonijny i całościowy. Nie może ograniczać się jedynie do umiejętności porozumiewania się w języku angielskim i obsługiwania komputerów czy tabletów. Obok rozwoju fizycznego, wrodzonych zalet intelektualnych musi obejmować także kształtowanie moralne i nabywanie coraz większego poczucia odpowiedzialności. Kształcenie musi dokonywać się poprzez przekaz kulturowy, gdyż to wielkie dzieła kultury europejskiej, wielkie wzorce moralne odsłaniają sens człowieczeństwa i sens życia. Kształcenie jest zatem wewnętrzną formacją, kształtowaniem humanitaryzmu. Szczególnie na ten ostatni zwrócił uwagę Max Horkheimer w słynnym eseju Odpowiedzialność i studia wygłoszonym niedługo po wojnie: „Po tej grozie, która się niedawno wydarzyła, i na przekór jej, nie mogę porzucić nadziei, że nie tylko w pierwszym okresie po katastrofie, ale i w nadchodzących dziesięcioleciach owa zapomniana już postawa stanie się znów celem kształcenia uniwersyteckiego. Ograniczenie studiów do nabywania umiejętności (…) nie wystarczy. Sędzia pozbawiony empatii oznacza śmierć sprawiedliwości”.[6] Kształcenie jest zatem stanem ducha, który pozostaje nawet wówczas, gdy człowiek zapomni o wszystkich nabytych kompetencjach i sprawnościach, nawet wówczas gdy rozpadną się wszystkie formy życia społecznego.

            Dwie przeszkody stają jednak na drodze do tak rozumianego kształcenia. Kształcenie, jak była o tym mowa, jest procesem przyswajania, uwewnętrzniania. Takim sensem kształcenia kierowali się, jak sądzę, dawni nauczyciele, którzy nakłaniali nas do pamięciowego opanowywania poematów. Nie dlatego, że nie było wówczas jeszcze twardej pamięci, jak stwierdził jeden z moich studentów na egzaminie z historii filozofii. Dlaczego pan żąda ode mnie tej wiedzy, przecież mam ją do dyspozycji w twardej pamięci? Wiedza w twardej pamięci nie jest jednak moją wiedzą, wiedzą przeze mnie przemyślaną, przyswojoną, nie stanowi części mnie. To nie komputery mają być wyposażone w wiedzę, lecz my jako ludzie mamy być wykształceni.

Druga trudność wynika z faktu, że wciąż trudno jest osiągnąć przekonanie, że byt ludzki jest czymś więcej niż tylko zestawem sprawności. Trudność ta wynika także z coraz silniejszego napięcia między światem ducha, który wymaga pracy i wysiłku a światem techniki, których nas z tego wysiłku i pracy zwalania. Współczesna cywilizacja techniczna, która jest cywilizacją ułatwień przyczynia się także do duchowego lenistwa. W świecie techniki wszystko jest skuteczne. Wystarczy szybko poruszać prawym kciukiem. Naciskamy i wszystko działa. W sferze ducha nic tak nie działa. Przeczytanie książek, przemyślenie myśli, przyswojenie wiedzy, refleksja, wymaga dużego wysiłku i nakładu pracy. Jeszcze w okresie międzywojennym 16-latkowie czytali w polskich liceach klasycznych Platona po grecku. Dzisiaj jest to niewyobrażalne nawet dla 20-latków, choć dysponujemy tak wielkimi zdobyczami techniki. A może właśnie dlatego jest to niewyobrażalne.

Już Grecy przez cywilizację rozumieli kondycję człowieka cywilizowanego, przeciwną stanowi pierwotnemu i barbarzyńskiemu. Jednak po okresie Oświecenia z jego racjonalną wiarą w postęp, po okresie XIX-wiecznej fascynacji techniką, po XX-wiecznym, wręcz geometrycznym postępie technicznym, dla nas jest rzeczą oczywistą, że rozwój cywilizacji technicznej nie idzie w parze z odpowiedzialnością i praworządnością, a zatem cywilizacją etyczną, że jej automatycznie nie generuje. Cywilizacja techniczna, która rozwija się coraz szybciej musi zatem zostać zrównoważona przez cywilizację etyczną, która na naszych oczach coraz bardziej ulega degradacji. Jaka zatem będzie przyszłość? Czy obcy turyści będą chodzić po ruinach Europy. Mam nadzieję, że nie. Przekonuje mnie o tym wiara w rozsądek, w dążenie do równowagi, która należy do istoty europejskiego człowieczeństwa.

 

„Im bardziej modernizuje się nowoczesny świat, tym bardziej nieodzowne stają się nauki humanistyczne”. (O. Marquard, O niedzowności nauk humanistycznych, s. 100)

„W nowoczesnym świecie wskutek modernizacji – nieśpiesznie – obumierają nauki o duchu”. (s. 101)

„Modernizacja napędzana przez nauki eksperymentalne powoduje straty w środowisku życiowym, nauki humanistyczne natomiast straty te kompensują”. (s. 108)

Humanistyka wprowadza historie uwrażliwiające, zachowujące, orientujące. (s. 108-109) 



[1] W. Dilthey, Gesammelte Schriften, t. 7:  Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften, red. B. Groethuysen, Leipzig – Berlin 1927, s. 82-83.

[2] E. Husserl, Kryzys europejskiego człowieczeństwa a filozofia, tłum. J. Sidorek, Warszawa 1993, s. 51.

[3] H.-G. Gadamer, Teoria, etyka, edukacja. Eseje wybrane, tłum. zbiorowe, Warszawa 2008, s. 55.

[4] M. Horkheimer, Odpowiedzialność i studia, przekład translatoryjny pod kierunkiem H. Walentynowicz, „Kronos” 2011 nr 2,  s. 241.

[5] M. Horkheimer, Odpowiedzialność i studia, s. 240.

[6] Tamże, s. 245.